寒山寺

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格义的得失与Being的汉译

陈建华 詹 飞

  所谓格义,就是量度(格)经文,正明义理,也就是用中国固有的哲学概念、词汇和观点来比附解释印度佛教经典及其思想,由此也形成了“格义”式的佛教哲学。格义形成并流行于东汉、三国和两晋时代(前后约300年)。根据方立天先生的概括,当时带有格义色彩的中国佛教哲学思想主要表现在七个方面:

  (一)佛是帝王、神仙

  (二)佛教为黄老道数

  (三)禅法与清净无为(的比附)

  (四)灵魂不死、祸福报应观念与生死轮回说(的比附)

  (五)宣扬“仁道”的政治伦理观

  (六) “诸法本无”的本体论观点

  (七)调和佛与儒、道的宗旨

  方先生把“格义”上升为当时中国佛教哲学特征是很能说明格义的意义的。事实上,格义就是翻译和阐释,这种翻译和阐释从文化交流、宗教传播,特别是从哲学思想的输入上讲都是极有意义的。

  首先,格义有利于消除中印文化之间的隔阂,使普通中国人易于接受外来的佛教,并在某种意义上造成了中国佛教的“自觉”,如长期以来中国人将五戒配以五德,流风余绪直至今日。其次,格义作为一种方法,应该也是弘传佛法、阐扬教义的工具。更重要的是,三百年的格义形成了一种学风,比如道安和竺法汰的本无宗、支敏度的心无宗的形成都是格义的推动、促进而催生的,甚至可以说“六家七宗”的形成都离不开佛教的“格义”。

  但是,格义作为一种比附性阐释,本质是一种翻译,而“翻译乃是一种需要的然而又无法真正完成的任务。”格义的产生是必然的,格义的被抛弃也是必然的。被抛弃的原因就在于这种方法与生俱来的先天不足。随着鸠摩罗什来华,大量的般若经典(包括部分禅典)的译出,中国本土的出家人日益看出了格义的“致命”问题,罗什门下解空第一的僧睿一针见血地指出:. “自慧风东扇、法言流咏以来,虽曰讲肆,格义迂而乖本,六家偏而不即”

  “迂而乖本” “偏而不即”是互文见义的修辞格,格义的致命伤就在偏离、远离甚至背离印度佛教原本的意义。如果说将佛教的“五戒” (杀、盗、淫、妄、酒)比附为中土的“五德” (仁、义、礼、智、信)是成功的格义,那康僧会对“安般守意”的格义就完全是牵强附会了:

  安为清,般为净,守为无,意为名,是清净无为也”

  守意就是集中精神注意力,而安般是梵语Anapana的音译,原意指出入息。 “安般守意”就是数息观的禅法。康僧会硬用汉语的单音节词汇去肢解音译的双音节“安般”,实在是凿柄适环。 “安般”的格义错误还只是一般的名词术语的翻译错误,用今天的眼光来审视尽管是可笑的,但由于经文是讲具体禅修的,也许还能免强操作示范,而对于佛教的极为重要的核心概念“空”的错误格义对中国人真正理解印度佛教哲学思想则是原则性的、致命的错误。

  东汉支娄迦谶译出的小品般若经《道行般若经》,把“空”译成“无”, “性空”译成“本无”, “诸法性空”译成“诸法本无”。 “缘起性空”是大乘佛教的思想基础,所谓“缘起性空”就是说万事万物(诸法)都是因缘和合而成的,是没有自性的、本性空寂的,或者说万事万物是没有质的规定性的。从这个角度说,佛教是不讲所谓本体论的。而“本无”是道安的思想观点,道安承认万事万物的有,并且认为有生于无,即“无”是本体。方立天先生说“这是由于译法困难和误解等原因导致的哲学选择。”

  历史往往有惊进人的相似之处,当中国的先贤先哲们对作为外来文化的佛教时遇到的译法的困难和误解等问题,二千年后的中国哲学家、哲学工作者又一次迎面碰及了。在诸多的印欧语系中的哲学范畴(特别是不太重要的),我们汉语中或许有对应的范畴,即可完美达意地翻译,即使不“达”,也可能如前文所说的“Annapana”那样无伤大雅,聊可理解。而像Being这样的西方哲学的核心范畴,我们如何面对?如何解释?如何检讨?以中国佛教格义方法的得失为鉴,或许大有裨益。

  随着西方哲学著作的译介,Being首先被中国人译为“存在” “存有”,如巴门尼德的残篇”、亚里士多德的《形而上学》、黑格尔的《小逻辑》、海得格尔的《存在与时间》”、萨特的《存在与虚无》等等。至于像“一事物不能同时既存在又不存在”、“我思故我在”、 “存在就是被感知”、“存在是多元的值”、 “语言是存在的家”更是司空见惯的被我们接受的西方哲学的经典命题。

  事实上,用“存在” (或“在”、“有”)来翻译Being有很大(同时也是很多)问题,如海德格尔的名著《存在与时间》第一章讲“存在”是不可定义的、自明的概念是说:

  “存在这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理一既然definitio fit per genus proximum etdifferentiam specificam[定义来自最近的种加属差1。确实不能把“存在”理解为存在者,entinon addimraliqua namra:令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义的方法从更高的概念导出,又不能由较低的概念来描述。然而,结论难道是说“存在”不再构成问题了吗?当然不是。结论倒只能是: “存在”不是某种类似于存在者的东西。用以规定存在者的方式虽然在一定限度内是正当的,但这种方式,亦即传统逻辑的“定义分法”一传统逻辑本身的基础就根植于古希腊存在论之中一不适用于存在。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题,它倒是要我们正视这个问题””

  这段诘屈聱牙的译文是颇成问题的。第一, “存在”和“在者”的区别是什么?不太好理解。在汉语里, “存在”多在其象形意导引人们去往具体的事物(甚至实物)理解,似乎就不需要“存在者”这一多余的概念了,即使用词性分析硬将“存在”和“存在者”作动词、名词的归位,人们还是会做出如此理解。第二, “存在说不能用定义的方法从更高的概念导出,又不能由较低的概念描述”,这在汉语语境里就是错误的说法。事实是“存在”是完全可以用较低的具体概念描述的。王路先生指出,造成这段文字概念不清、逻辑混乱的根本原因是“存在”“存在者”译法不当。他重译道:

  “是”这个概念是不可定义的。这是人们从它最高的普遍性推论出来的。而且这是有理由的如果definitio fit per genusproxlmumet differentiam specificam(定义是由最近的属加种差构成的)。实际上,不能把“理”为是者;enti non additur aliqua namra: “是”不能像是者被说的那样得到规定。从定义的角度说,是既不能从最高的概念推导出来,也不能由较低的概念所描述。然而由此是说

  “是”并不是像是者那样的东西。因此,那种对是者在一定限度内正当的规定传统逻辑

  (它自身的基础是在古代本体论中)的“定义”,并不适用于是。是的不可定义性并不取消是的意义问题,反而恰恰要求人们考虑这个问题。”

  王路几乎是将原译中“存在” “存在者”改译为“是” “是者”,这一改译确实是文从字顺了。

  很自然地, Being就被很多人译作

  “是”。陈康先生在1944年译《巴门尼德斯

  篇》就将on(being)译成“是”,把分有是

  的idea(理念)译作“是者”

  俞宣孟先生是文革后较早极力倡导将Being译为“是”的,他首先从本体论的角度,通过中文和印欧语系的系词的对比,提出这一观点:

  On可以认为是直接相当于英文中的being的。因此,ontology这个词表明了它是一门关于being的学问。于是问题的关键就在于being究竟是什么意思。

  作为tobe的分词,being的意义取决于tobe。To be是一个系动词,它在行文中随着主语的人数、单复数以及句子所表达的不同时态而有形式的变化。它所表达的意义也是多种多样的, 同时也是最基本的意义,相当于汉语中唯一的系词“是”。

  俞先生还对汉语的唯一的系词“是”进行溯源考察,指出古汉语的“是”的现代意义,即“是者”可以对应Being,作为动名词进行翻译,他的“是论”、 “是者论”得到当今相当多的学者的认可和赞同,如王路在《是与真》、伍晓明在《有与存在》中都作了引用分析。

  将Being译成“是”,明显优越于“存在”,这几乎已成定论。但也有学者反对将Being译成“存在”,但同时也提出了用汉语的“是”来译西方的Being是“不胜重任”的。如唐文明先生考察以海德格尔和维特根斯坦为代表的西方哲学家对待Being的问题上的不同态度时,认为前者力图更为原初地维护Being的意义,后者反对把Being作为统一的概念使用甚至主张将Being作为形而上学概念彻底抛弃。

  唐先生在《理解与会通一Being问题与汉语思想》一文中说:

  对于王路教授的观点,我们可以提出这样的疑问:既然大多数思想家,尤其是与分析哲学传统密切相关的思想家,比如缪勒、罗素、维特根斯坦等人,都承认to be不仅具有“是”的意义,而且还具有“存在”的意义,既然将汉语的“是”与“存在”区别开来,那么,为何还要坚持用一个词“是”来翻译tobe呢?……

  涉及到翻译的问题,由于汉语没有一个地位显赫的系词,所以,分析哲学家所揭示的Being问题上的那种混乱,在汉语中无法再现,与此同时也造成了翻译困难。……借此,我们可以把目前中国学术界在Being的翻译问题上的争论理解为汉语的拒绝一当然,拒绝的是西方谬误的再生,而不是西方思想的再生。”

  唐文明实际上是反对将Being译成“是”的,理由是Being在西方哲学中的地位太重要太显赫了,中国的重历史、重变易、反本体的思想,决定了中国人的哲学词典中轻“是非”重“有无”,从这个角度看, “存在”比“是”重要得多,这也是Being被有意无意被译成“存在”并被中国人理解和使用的原因。总之,他是站在中国哲学的立场上反对“是”论的。

  另外,如果把Being一概译作“是”,对一些重要的西方哲学理论、观点也难以理解,至少很别扭,比如柏拉图的“是”是理念、安瑟伦的“是”指称上帝、黑格尔的Being是没有任何更进一步规定性的最普遍的概念等等。现代汉语、古代汉语的判断动词、代词都难以胜任。对这个问题,俞宣孟先生早就看出,认为这是日常活动和哲学范畴的不同,他的意思应该是说汉语的日常用语“是”是可以“升格”哲学范畴的。这自有道理,历史语言学的原理也能说明这个道理,但问题是任何一种语言(尤其是汉语以象形文体为书写形式)都有内聚性、封闭性和意义的稳定性,现代汉语的“是”要完成由日常语言至哲学语言的“升格”谈何容易?而且更有Being被翻译成“存在”这样的先入为主的既成事实,更会阻碍、延迟这种“升格”。

  Being,译成“存在”固然不妥(王路做了文献统计,西方论文中,85%的情况下Being为“是”,只有15%为“存在”)”,而译作“是”也不是尽善尽美一即15%怎么办?我们可以反顾一下中国佛教史上克服“格义”的不足的做法,这应该是有启发和借鉴意义的。

  姚秦时代,鸠摩罗什来到长安主持数千人的译场,主要翻译了龙树系统的大乘经典,其核心思想是“缘起性空”,他的一“空”就解决了格义时代的“无”的错误,这是用一个恰当的汉语词汇取代另一个不恰当词汇的成功例子,而Being的汉译“是”“存在”、特别是“是”,要另找一个汉语词汇不仅是十分困难的,甚至恐怕是没有的。罗什时代也遇到了这样的问题,最典型的例子是: 东吴的支谦把Prajna译成“光明”、 “明”、 “慧” (如《大明度无极经》)。罗什面对Prajna就发现汉语词汇中缺少对应者,于是他用音译的办法,译作“般若”。 “般若”确实有旧译的“明”、 “光明”、 “慧”的意义,但决不止于此、也不同于此。随着“般若”类经典的大量翻译,汉人就习惯使用“般若”而不再使用旧译一言不及义的意译了。道安已经提出: “五失本,三不易”。唐玄奘对罗什的翻译也有不满,但“般若”之类的“音译”词汇大多照旧不变地沿用下来了,并且突出译场体例一十种不译(包括人名、地名、咒语、无对应名相等),所以翻译的前提是理解,而不是首先找对应的词汇。

  我们今天的翻译条件实际上是不如古人的,古人的译场均为官办,是皇家掌控的,有宣梵、对译、笔受、润色等角色分工,这些劳动者是当时的学术精英。今天的翻译家不妨学习套用古代译场的体例,面对Being干脆音译“比因”、 “彼因”何尝不可?陈康先生早年就做过这种尝试,他曾拟用“洒殷”翻译德文sein,尽管不“雅”,但“信”而“达””。 “比因”或“彼因”,一听便知是舶来晶,我们就不会再在“存在”与“是”的是非圈里打转。这么做虽不能完全排除人们形而下的联想,但毕竟是生造、是硬译。有人说“音译”是绝对纯粹的“翻译”,但又是绝对纯粹的“不译”。德里达说“翻译乃是一种需要的而又无法真正完成的任务””。这种不译之译一一音译曾使罗什、玄奘成功地完成任务的方法是以文化交流、意义的理解为基础的,而21世纪的今天,外语如此普及,文化交流如此方便,抛弃Being的“存在” “是”之翻译,拿来“比因” “彼因”,并且使中国人普遍理解其意义,应该比我们的先人花了几百年的历程才抛弃格义容易得多吧?!

2007年第2期

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