周子葳
(承上期)
四、唐代儒家心性论的发展
傅奕、韩愈、李翱是唐代儒家学者探讨儒佛关系的三位代表。此三人不同的儒佛观表明了佛教哲学对于儒学影响由外而内的深入过程，亦表明了儒家哲学自身的发展趋势。从傅奕到李翱的发展体现出了儒家对于佛教哲学的吸收和自我心性论的重建逐步深入的过程。这三人中，真正在心性论上有所建树的只有李翱。傅奕和韩愈是旧式反佛儒者的代表人物，他们的儒佛观是华夏传统文化外层圈与佛教冲突的一个缩影，从他们身上我们可以看到儒家学者在面对异质文化威胁和渗透时那种维护自身正统地位的迫切心态，也可以看到李翱以前的儒家学者们在如何重振自我、同化异质文明上还未得要领。从《新旧两唐书》中可以总结出二人辩驳佛教的几个立论点：违背中国传统伦常关系和社会秩序、挑战王权、危害大一统君主制和人心的维系稳定、危害中华文化根基、危害民智、扰乱民心、破坏正统文化、危及社会稳定等等。唐代以及唐代以前所有儒家学者对于佛教的攻击基本上都集中于此了。但这些论点并不具有太大的说服力，在学术上更是没有多少有意义的建树，只属于外层文化圈的攻讦，历代佛教学者也早己给出了相当具有说服力的答辩。《高僧传》、《续高僧传》、《弘明集》这些典籍就能够充分反映佛教学者一方面主动向华夏传统文化靠拢，一方面也身体力行地将佛教哲学不断融入华夏文化中，从幼稚的“周孔即佛”，到三家殊途同归，最终走向核心文化的形而上学心性本体论。儒佛真正的互动是要超越傅奕这一类的儒佛观，而经由李翱，达到宋明新儒学的高度才得以完成。
李翱的《复性书》代表了儒佛核心文化真正融合的开始一一佛教心性论改造传统儒学，先秦儒学心性论获得新生命，开启了宋明新儒学的前进道路。与傅奕、韩愈不同的是，李翱虽然也是唐代儒家反佛的重要干将，但客观上却是“明排暗融”，他的代表作《复性书》是唐代儒佛心性论互动的最好证明。
李翱认为韩愈对于佛教的批评只是皮毛式的隔靴搔痒、未得要领，他批评韩愈为“不知(佛)心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝宋者。”认为仅从傅奕、韩愈所攻击的那些形式、表面现象来反对佛教，是不可能真正重塑儒家正统地位而压倒佛教的，他对于佛教的态度如同在其《去佛斋》中所说：“其君子可以理服，其小人可以令禁。”同时他也不赞同唐代着名的公开援佛入儒者柳宗元，认为柳宗元的援佛入儒只会使儒家哲学变质而最终丧失正统地位和生命力。但李翱没有说出的是，其实他自己的学术对于佛学亦何尝不是“明排暗融”。佛教心性论对于儒家哲学、乃至中华文明的影响已是大势所趋。李翱的排佛态度虽然不合大势，但其学说的真实效果却恰恰为这一趋势开辟了正确的前进方向。所以后人在评论李翱时，才会客观地以“儒表佛里”一词宋总结。
李翱曾与信奉天台宗的学者梁肃有密切交流，后在郎州刺史任上，又与禅宗僧人惟俨有相当的交往，并常向其质疑问道。(见
《传灯录》)对于佛教体悟本心、明论本体和返归自心自性的修养方法是赞誉有加的。他也看到了佛教选择心性论为理论转折点进行中国化改造的必然性和可能性：“佛法论心术则不异于中上”。从他的代表作《复性书》同样是选择心性论这一儒佛契合点展开来看，就可见李翱对于儒佛互动互生这一不可避免的趋势以及儒家重新振兴的理论出发点的准确预见了。《复性书》的基本思想来源有二，儒家方面上追溯至《中庸》、孟子，下发启于韩愈；佛教方面则主要来自
《大乘起信论》和《圆觉经》等，受到天台
宗梁肃、六祖湛然等人的影响。不过我们依然要明确李翱的最终目标是改造重振儒学，并最终战胜佛教，所以“儒表佛里”的评价也只能表达一个方面的情况，并不能说尽全部，从学术史的角度来说，李翱的学术立足点和历史作用依然证明他是一位重要的儒家学者。
三篇《复性书》之中，李翱以性情为主题，重返《中庸》、孟子，扬弃韩愈“性分三品”说，结合天台宗(JJ陆具善恶”心性论，以现实道德实践为背景，试图重建儒家人性哲学。在重返《中庸》这一点上，李翱特别表现出了韩愈“道统说”的特色：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心：轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪?”试图即韩愈发掘高扬孟子之后以《中庸》重现者的身份占据儒学正统继承者的地位。但与韩愈从禅宗处吸取“道统说”不同的是，李翱对于禅宗理论的吸收更得禅宗精髓，他在道统传承之中加入了禅宗“以心传心”的理论，他说：“有问于我，我以吾心所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。”他认为读圣人书是为了“学圣人之道而和其心”。“仲尼、盂轲没干余岁矣。吾不及见其人，能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。后来者不可期，安知其读吾辞者，而不知吾心之所存乎?”其所谓的“心之所存”，即是“圣人之道”，因此传圣人之道也就是传“圣人心之所存”。这段话亦可看作是李翱心性论的一种表述吧，此种何处不洋溢着佛教尤其是禅宗的色彩呢?
《复性书》的核心在于儒家之“性”复归与重构。“人之所以为圣人者，性也。”这是由孟子早已定下的基调：李翱只是重新发掘和高扬了“性”的形而上学的理想意义和地位。他的创造在于将“情”引入了“性”来解释孟子语焉不详的“善恶之分”以及恶产生的原因。“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。‘干道变化，各正性命，’又‘贞利者，情性也，’又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。，”这亦是对《中庸》的复归，以《易》解小陆命之说”和“性情论”无疑是一种形而上学的解释，是对《中庸》的极大扩充。
另一方面，对于人性善恶的解释，除了JJJ隋”说以外，还有“外感”说：“人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚，’盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊。”明显可以看出，是深受佛教染净说的影响的。以上述引文为一例，在《复性书》中，李翱的性情论引入了相当多的佛学思想。其所言“性”，相当于大乘佛教之“佛性”：“情”相当于“染净说”之“染”，有时也等同于天台宗“性具善恶”之经验型的“修恶”。“一切众生皆有佛性”的理论被李翱改造为儒家式的“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤?’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘不为善者，非性邪?’曰：‘非也，乃情所为也，情有善不善，而性无不善焉’。”在他看来，(JJ陆”是善的，(孟子与大乘佛教同时承认这一点，只是表述方式不同，一为性善说，一为佛性皆有染净说。)而且人人等同，尧舜、桀纣、百姓、圣人并没有差别。小陆者，天之命也”。从本体论的角度来说，众生等同，人皆可成圣人：而要成圣，就要“去情存性”，如同孟子所说“求本心”，如同佛教强调返归佛性、“明心见性、见性成佛”。在这一点上，儒佛根本契合了。由此推出自家实践论：…隋之动弗息，则不能复其性而烛天地、为不极之明。……复其性者，贤人循之而不己者也。不已则能归其源矣。”可见，“复性”二字就是儒佛交融的最好证明。
五、总结
佛教心性论理论建设的完成使佛教中国化的目标真正达成，而与中国传统文化的长期交融也深刻影响了中国人的思维方式和文化生命。佛教哲学走上心性论建设的道路是中国文化的必然选择，而儒学受此影响选择以重建心性论来更新自身生命也是中国哲学逻辑发展的必然趋势。
中唐以后的儒学新突破，一方面远追先圣，另一方面近取他说，在两汉繁琐经学僵死之后，历经近七百年，终于打破滞胀、抛弃表层冲突、寻找到新的理论生长点，儒家心性论的建设既是对先秦儒家的续接，又是顺应学术潮流的创新，这种有基础、有借鉴的创造为儒学焕发了新生命，以宋代新儒学为真正开端，直至今日，现代新儒家依然绵延不断、蓬勃茁壮。从学术史上来看，正是在唐代，儒家与佛教各自都发生了最根本性的变革，这并不是一种巧合，而是有深刻的逻辑与历史统一的必然性。
儒释道三家学说的确各有侧重，“儒家侧重于政治伦理学说，道家崇尚天道自然，佛家则侧重人的宗教修持与解脱。可以说，儒、道、佛三家分别贡献了人本主义、自然主义和解脱主义三个原则……此即后世所称的儒、道、佛分别治世、治身、治心之说也。”“’但这种分歧只是在中国传统社会前期比较明显，中唐以后，中国传统社会深刻转型，传统学术也必然跟随时代脚步发生变化，南北民族、文化大融合、经济形态转轨、社会阶层变动都为学术的互动借鉴融合提供了可能性也提出了必然要求。佛教是从进入中国之始就努力向华夏文化核心圈靠拢，寻找到心性论作为理论转折点和中国式哲学生命的生长点，可以说佛教是主动迎合、甚至创造这一趋势的；而儒家则是从被动、抗拒走向明拒暗融。二家哲学同时选择心性论作为理论建设出发点，其原因是因为中唐以前的中国哲学普遍忽视本体论，本体论的缺失导致理论既缺乏坚实根基也缺乏生命生长点。
中国的传统思想注重伦理道德的思想，而对于这一思想的研究必然需要一个本体来作支撑，先秦儒家归之于心性。而中国佛教哲学吸收这种心性——道德主体的理论，从而扬弃了原始印度佛教的纯思辨和彼岸的系统宗教追求，而强调返回自我心性、自做主宰，不但“继承了印度佛教的本体传统，又与印度佛教本体论的抽象特征相区别，更加具有中国式的人本主义色彩。”[2]二者的理论共鸣为宋明新儒学和中国哲学整体生命的革新奠定了坚实基础。(完)
(作者系南京大学宗教学系硕士研究生，现为重元寺企划组策划)
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