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中国传统“和”文化简论
来源:本站原创

  罗玉明、高永惠-罗玉明:湘潭大学教授、博士生导师。  高永惠:湘潭大学教师。


  摘要:“和”作为一种文化现象,内涵十分丰富。从其概念来说,有“相应”、“声应”配合协调、“中和”之意;从其内容来看,包括国和、家和、人和、政和、物和等等。在中国古代先贤们的眼里,“和”既是一种自然状态,也是一种社会状态,它是事物产生和发展的内在根据,是万物之母,是国家富康、人民安居乐业的保证,是力量之源,所以他们特别强调“贵和”,祈求“和合”之境的实现,因而他们做出种种设想、提出种种方案,如“和而不同”、“节之以礼”、“仁和”、“中和”等等,试图找到一条通往“和”之境之道路。


  关键词:和文化  和为贵  中和  礼与仁


  “和”文化作为中国传统文化的重要内容之一,对中国古代社会的存在和发展产生过重大影响。近些年来,学界致力于传统“和合”文化的挖掘,探讨“和合”的概念及其含义、源流、“和合”思想的主要内容,并与当代中国和世界和平共处、和平崛起、和平发展相联系,揭示其现代意义和价值,产生了一批学术研究成果,但是,作为一种文化现象,仅仅揭示其概念、含义、内容和源流似乎略显不够,还应该深入探讨其产生的社会历史文化背景、对“贵和”的重要性认识、实现“和”的目的、手段、方法、途径及现实政治生活中的应用等等,如此才能建立起对“和”或“和合”文化的整体认识。本文在吸收学术界研究成果的基础上,试图对此作一探讨,但囿于作者的水平和篇幅,本文主要探讨“和”的内涵、为什么“贵和”以及实现“和”的途径。


  关于“和”字的起源,学术界一般都认为最早见诸于甲骨文和金文,到春秋时期就逐渐演变成为与“同”相对应的哲学范畴。那么,什么是“和”?根据诸子百家、历代文献的解释,“和”首先应该是一种自然状态,然后才扩展到人类社会,使之成为一种有意识、有目的的“和”。对“和”的释义大体上有四种:一是相应。《说文解字》云:“和,相应也,从口,禾声。”二是“声应”。《国语·周语下》云:“声应相保日和。”三是各种不同事物的配合与协调,《国语·郑语》云:“以他平他谓之和。”四是“中和”。《中庸》云:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”


  上述四种解释,第一、二种解释指的是一种自然状态,第三、四种指的是一种社会状态,其中第一种解释是“和”的本义,其他都是引伸之义。在第一种解释中,虽然并没有指明是何物“相应”,但它指出“和” 从“口”,应该指的是从“口”中发出的声音而“相应”。第二种解释已经明确地指出了“和”是一种“声”之“和”。至于是何物之“声”,该解释也没有指明。但从“声”字的意符来看,它应该是指人和动物之“声”,因此,“和”的最初之意应该是人或动物相互相应发声。但是,生物界不仅仅是人和动物能发“声”,其他各种生物和自然现象都会在不同作用力的作用下发“声”,这就使得这一解释有一定的局限性。第三种解释中的“他”是一个非指定代词,已经包含了宇宙间的万事万物,万事万物之间的彼此配合协调,就能产生“和”的境界。第四种解释是从社会活动的主体一人一的角度,对“和”进行阐释,主要强调的是人的道德修养,这是人类主体一种有目的、有意识的活动。


  根据上面的四种对“和”的不同解释和历代先贤们的论述,“和”至少包含以下几个方面的内涵:


  第一,国和。是指处理好国与国之间的关系,达到国与国之间和谐、和平共处、共存。如“三日典礼,以和邦国”(《周礼·天官·大宰》)。“协和万邦”(《书·尧典》)。


  第二,家和。就是要处理好家庭内部关系,做到“和六亲”,“六亲”是指父、子、兄、弟、夫、妻,在这方面,诸子百家目标一致.观点一致。儒家认为“妻子好合,如鼓琴瑟。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔家室,乐尔妻帑”(《礼记·中庸》),因而要“和兄弟”,(《蔡仲之命》)。道家也主张“和六亲”,反对“六亲不和”(《道德经》第18章)。


  第三,人和。包括自身之“和”与人与人相处之“和”。


  从自身之“和”来看,包括身和、心和、气和、德和。身和、心和、气和是讲身体的自然状况,德和是讲自身的修养。诸子百家家“自身之和”的论述非常之多,如“食饮足以和血”、“衣服节而肌肤和”(《墨子·辞过》)、“耳聪目明,血气和平”(《礼记·乐记》),讲的是身和。“心中斯须不和不乐”(《管子·禁藏》)、“彼心之情,利安以宁。勿烦勿乱,和乃白成”(《管子·内业》)、“故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,虽亲者虽笑不和”(《庄子·渔父》),讲的是心和。“孝子之有深爱者,必有和气”(《礼记·祭义》)、“和于射乡”(《礼记·昏义》)、“夫望人而笑,是和也”(《战国策·赵策四》),讲的是气和。“宣慈惠和”(《左传·文公十八年》)、“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)、“夫德,和也”(《庄子·缮性》)、“德莫大于和”(《春秋繁露》),讲的是德和。


  人与人之“和”是要处理好人与人之间的关系,从为国者来说,要“保其社稷而和其人民”(《孝经》)。从为政者来说,“官长任事守职则动作和”(《管子·五辅》)。“上下不和,令乃不行”(《管子·形势》)。从治军者来说,“师克在和不在众”(《左传·桓公十一年》),要“以节音乐,以和军旅”(《周礼·地官·鼓人》)。


  第四,政和。是指国家的施政方针正确、措施得当,符合民心,从而政通人和,百事畅顺。如“正德、利用、厚生惟和”(《书·大禹谟》),“和我庶狱庶慎”(《立政》),“庶政惟和”(《周官》),“以和邦国都鄙之政令刑政”(《周礼·地官·土均》),“宽以济猛,猛以济宽,政是以和”(《左传·昭公二十年》)。


  第五,物和。指自然界的万物各得其谊,和谐不乱,既有各事物自身之“和”,又有事物间之“和”:既有具体事物之“和”,也有抽象事物之和。如“酒既和旨”(《诗·宾之初宴》),“三材既具,巧者和之”(《周礼·考工记·轮人》),“不极五味之之调,芬芳之和”(《墨子·节用中》),“察五味之和”(《战国策·赵策二》),指的是具体整体白白之“和”。“日出于东,月生于西,阴阳长短,终始相巡,以致天下之和”(《礼记·祭义》),指的是具体事物间之“和”。“根天地之气,寒暑之和”(《管子·七法》),“动已而天地应焉,四时和焉”(《礼记·乐记》),“利者义之和也”(《易·乾·文言》),“万物负阴抱阳,冲气以为和”(《道德经》第42章),指的是抽象事物之“和”。


  “和”既然普遍存在于自然界,又存在于人类社会,因而,中国古代先贤们特别强调“贵和”。孔子在《论语·学而》中说:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。”这里的所谓“先王之道”,主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道,它最突出的特点是礼乐政治文明,强调确立一切事情,无论大小,都要以“和”为出发点和归宿,也就是把它作为“小大由之”的行为规范。那么,为什么要以“和”为“贵”、为“美”、为行为规范呢?这是因为中国古代的先贤们看到了“和”的重要性或重要价值。


  第一,和是自然界的本来形态。王夫之说:“太和,和之至也。……未有形器之先,本无不和,既有形器之,后其和不失,故日太和。”(王夫之《张子正蒙注·卷一》)如此,宇宙间的一切一切发展变化都是“和”作用的结果,“太和所谓道,中涵浮沉、升降、动静、相感之性,是生捆姻缆缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散珠而可象为气,清通而不可象为神。不如野马、姻緼不足谓之太和。”(张载:《正蒙·太和》)因此,人们应该新生自然界的这种和谐状态,而不应该破坏它。


  第二,“和”是事物产生和发展的内在根据,“和”是“万物之母”。“阳和而万物得”(《礼记·郊特牲》),在自然界的和谐状态下,万事万物得以产生、存在和发展,“和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与木金水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四肢以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八素以成人,建九纪以纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经人,行嫉极。……声无一听,味无一果,物一不讲”(《国语·郑语》)。在这里,不仅区分了“和”与“同”的差别,更为重要的是说明了这个样一个问题:“和”是万物多样性的统一,而“同”则是单一性的存在,无论是自然界还是人类社会抑或是人自身,之所以能生生不息、繁衍不断,正是源于多样性统一的“和”。“万物各得其和以生,各得其养而成,不见其事而见其功,夫是之谓神”(《荀子集解·礼论》)。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《左传·成公十三年》孔颖达疏),庄子也说:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫出乎地,两者交通成和而万物生。”(《庄子·田子方》)因此,在古代先贤们的眼里,“和”是万物生存之基及其恒常性之所在,人类要像万物恒常不绝,就必须知“和”、贵“和”。


  第三,“和”是国家富康安宁,人民安居乐业的保证。自古以来,中国古代先贤们就已经意识到,和平、和谐是社会发展与国家安定的首要条件,“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》)。因此,《易传》中说:“保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”所谓“太和”,乃“和之至也”。儒家认为,致“太和”,就可以万国安宁,民族繁荣昌盛,“上得天时,下得地利,中得人和,则财货浑浑如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山,不时焚烧,无所臧之,夫天下何患乎不足也?”(《荀子集解·富国》)做到天时、地利、人和,则自然界赐予人类的财富就会取之不尽、用之不竭。墨子从“兼相爱,交相利”的原则出发,将“和合”视为处理家庭、社会、国家间各种关系的基本原则,如果不能和合,则家不成家、国不成国,将陷于一种交相恶的状态之中,“内者父子兄弟作怨恶,离散不能和合。天下百姓,皆以水火毒药相亏害”。


  第四,“和”是力量之源。荀子说:“义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制》)管仲说:“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习,习故能谐,偕习以悉,莫之能伤。”(《管子·幼官》)所以,“和”能产生强大的力量,是克敌致胜、人定胜天、保境安民的法宝。“商契能和合五教,以保于百姓者也”(《国语·郑语》)是说明这一问题的一个最好的例证,这里的五教是指“父义,母慈、兄友、弟恭、子教”,商契由于能够与父、母、兄、弟、子和平共处、协调配合,因而产生了强大的力量,所以能够保百姓于安定、使其生命财产得以安全,臻和谐之境。


  正是因为“和”是一种自然状态,是一种常态、是万物之源、是国家富足、人民安康的保证、是力量之源,因此,《春秋繁露》赞道:“天地之美莫如和。”


  既然“天地之美莫如和”,那么,如何才能实现这一“和美”的境界呢?中国的古代先贤们为此指出了条条道路、设计了种种方案,分析起来,主要有以下几种:


  第一,“和而不同”。这就是首先要在思想上认识到“和”与“同”的差别,在为人、处事上才能有所选择和取舍。如前所述,“和”是多样性的统一,而“同”则是无差别的单一性存在,“和”是万物产生、存在和发展之“母”,“同”不仅不能催生万物,而且若过分强调“同”,反而会使生存之物得而复失,“若以同裨同,尽乃弃矣”(《国语·郑语》)。因此,必须看到“和”与“同”的差别,不能将“和”与“同”混为一谈,更不能以“同”来取代“和”。那么,“和”与“同”的区别究竟在哪里呢?晏子一段话说得很明白:“齐侯至白田,晏子侍于遄台。子犹驰而造焉,公日:‘唯据与我和夫!’晏子对日:‘据亦同也,焉得为和?’公日:‘和与同异乎?’对日:‘异。和如羹焉,水火醯醢盐梅以烹鱼肉,焯之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然,君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。……声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也。清浊大小、长短疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周疏,以相济也。若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?同之不可也如是。”’(《左传·昭公二十年》)这里将“和”看成“如羹”可以“齐之”、“济之”,如君臣关系可以“可之”、“否之”,如音乐可以“相济”、“相成”,这样才能调百味而使食者“平其心”、“政平而不干,民无争心”,而“同”如“以水济水”、“琴瑟专一”,不能食之,不能听之。这就深刻阐明了“和”与“同”的区别所在。认识到这种区别,把它作为看待和处理客观存在的标准,弃“同”取“和”,“和”自然成。 


  第二,节之以礼。“礼”是实现和平的桥梁。孔子说:“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而第一》)这里说得很清楚,要实现“和”,必须要用礼来制约,就是要知礼、明礼、行礼,没有礼的制约,即使知道要“和”,仍然实现不了“和”,为什么?这是因为,中国古代先贤们认为礼是治国安邦、辨讼正俗不可缺少的:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别异同,明是非。……道德仁义,非礼不成,教训正俗,非礼不备,分争辨讼,非礼不决,君臣上下父子兄弟,非礼不定,宦学师事,非礼不亲,班朝治军,涖官行法,非礼威严不行,祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄”(《礼记第一·曲礼上》,“安上治民,莫善于礼。”所以他们要求“君子恭敬撙节,退让以明礼”(《礼记第一·曲礼上》。“以乐礼教和”(《周礼·地官·大司徒》)。由此出发,中国古代先贤们主张“为国以礼”。他说:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁第四》)要求人们的一举一动都不要违礼,即“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊第十二》)。只要做到“为国以礼”,以礼待人,“君敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊第十二》)。


  第三,仁和。“仁”是儒家学说中的核心概念,《论语》中有58次谈到“仁”,“仁”字共出现了105次,绝大部分都是孔子回答弟子提问时对“仁”作出的解释和发挥。但什么是“仁”?它的含义是什么?却使人难以捉摸,因为孔子的答复往往因人而异,时而可以理解为“孝悌”,时而又可似理解为“忠恕”,以及其他种种,莫衷一是。如“樊迟问仁,子日爱人”(《论语·颜渊第十二》)、“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也第六》)、“仲弓问仁。子日:出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊第十二》)、“子张问仁。子日:能行五者于天下为仁矣。请问之。日:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《论语·阳货第十七》)。其他各种经典也反复谈到仁,如“恤民为德,正直为正,正曲为直,参和为仁”(《左传·襄公七年》),指的是德、正、直三者具备就是“仁”。“歌乐者,仁之和也”(《礼记·儒行》),指的是一种敦厚忠实的品质。在各种对“仁”所作的解释中,最有代表性也最能概括“仁”的多种含义的一种解释,就是“爱人”,即“樊迟问仁,子日爱人”。 儒家学说如此重视“仁”,是因为,在他们看来,“仁”是实现“和”的准则和出发点,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)如果人“不仁”,则“礼”、“乐”都发挥了什么作用,就失去了存在的价值,当然就谈不上“和”了。那么如何才能做到人而有“仁”呢?这就是要按孔子所说的要“爱人”,把“爱人”作为为人、处事、待物的最高准则。根据这一原则,用之于处理父兄与子弟关系就是父慈、子孝、兄友、弟恭:用之于处理君臣关系就是“君使臣以礼,臣事君以忠”:用之于处理同辈之间的关系就是“己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道:用来处理国与国之间的关系就是“仁者无敌”,就是要反对战争,通过行仁爱,用和平而非战争的方式来实现“天下大同”的理想。只要人们心中时刻怀有“仁爱”之心,做到推已及人,将心比心,社会稳定、人际和谐的局面就会实现。


  第四,不争。“争”是人类社会的常态,无论是古代社会还是社会,金钱、财富、权力、名誉、地位都是一种稀缺资源,因而不可避免会出现对金钱、财富、权力、名誉、地位的追求;从人性而言,一般都是“嫌”贫而“爱”富,所以孔子说:“富与贵,是人之所欲也”,“贫与贱,是人之所恶也”(《论语·里仁》)。荀子也认为:人性是“生而好利”的。由于社会财富、权力、名誉、地位是有限的,而人们的欲望是无限的,如果不加以节制,难免会产生争夺与战争,结果是“争则乱,乱则穷”(《荀子·礼论》),人民的生命财产遭到损害、社会失去和谐安宁。要避免这种状况的出现,就必须要“节欲”、“制欲”,克制自己的欲望以免过度膨胀。所以,孔子虽然不讳言对财富名利的追求,但他主张对这些东西要得之有道,“不以其道得之不处也”(《论语·里仁》)。老子主张“少私寡欲”(《老子》第19章),提倡“安贫乐道”、“不争之德”(《老子》第68章),人人要做到“利万物而不争”(《老子》第68章)。墨子主张兼爱,要以德义服天下,通过兼相爱来消除战乱:“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。若此,则天下治。”(《墨子·兼爱上》)兵家也主张“尚武不黩武”、“贵和重人,不尚战”,通过“内修文德,外治武备”,达到和于国、和于军、和于阵、和于战的目的。


  第五,“中和”。“中和”是中庸之道的精髓,它强调不偏不倚,“择其两端,用其于民”。什么是“中和”呢?《中庸》在第一章中解释为:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”这里表面上看来讲的是人们在表达感情和满足个体时,要知乎所止,使自己的表情和个欲望表达恰如其分,实际上它所强调的是一种个人修为,是一种道德修养,所以朱熹说:“中,性之德;和,情之德。”《朱子语类》因而,“中和”既是“和”的最高境界,也是实现“和”的一种方法,“中和云者,所以状此实理之体用”(《中庸》)。“中和”有体有用,体用兼备,是本体论也是方法论,它是实现“和”的必由之路,“中也者,天下之大本也,和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸》)。不仅自然界因“和”而生,人类也因为“受此天地中和之气以得生育”。因此,《春秋繁露》说:“中者,天地之之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。”要“致中和”,必须做到“体度宽简”、“宽而有制,从容以和”(《书·君陈》)。也就是在处理人与人、人与自然、人与社会的关系时,以适当、适度为原则,反对过或不及。如个人修养要做到“君子和而不流”,“中立而不倚”:提倡仁爱,但反对妇人之仁、“农夫”之仁;承认“富可求”,但要“欲而不贪”(《论语·尧日》)。


  综上所述,中国传统“和”文化含义深刻、内容十分丰富。中国古代先贤们既认识到“和”在传统社会中的重要价值,又提出了种种设想、设计了实现“和”的种种方案,力图将这些设想和方案运用于人们的日常生活和社会政治生活,去规范人们的行为,以臻和平、和谐之境。他们的这种理想、这种追求,在当时的社会环境下无法实现,但是对我们今天建设和谐社会却不无借鉴意义。