周子葳

　　(承上期)

　　三、唐代佛教心性论建设

　　中国哲学在唐代的最高峰的确是应由佛教来占据的。先秦以后的儒学在两汉被繁琐的经学以及迷信的谶纬学蒙蔽了发展的方向，变得僵硬而无味；道家的高峰在魏晋时期，此后却越发空谈玄远，并且日益与道教合流。唐代前中国传统二家学术确实处于一定的理论空洞期，所以异质的、并且在本体论、心性论上着实严整、高明于儒道二家的佛教哲学自然成为了唐代哲学的标志。儒家哲学也在反思自身和吸收佛教哲学的高明之后，才能够开始自我革新。

　　中国佛教心性论真正大成时期也是在唐代。经过近六百年的发展，到唐代，中国佛教不仅形成不同宗派、各宗派均有自己完整的理论体系、经典众多、大师辈出：并且佛教哲学还彻底完成了中国化的改造过程，唐代佛教心性论的建设正是完成的标志。正如前文所说，选择心性论这一佛教哲学和传统儒家的契合点，无疑是经过长期冲突、辩诘、了解后才作出的。因此，唐代不同佛教宗派各自心性理论的特色就体现了其各自吸收先秦儒家心性论的不同层面和角度。这就是唐代儒佛心性论互动关系的一个重要方面。本文主要探讨天台、华严、禅宗三家不同的心性理论与儒家心性论各自的互动关系。

　　首先，天台宗心性论为“性具善恶”说，认为佛性悉具一切善恶诸法。在众生悉具佛性的基础之上，着重指出佛性的具体性质和内容。天台宗智颌大师首倡“性具善恶”说，他认为“一切众生悉有佛性”明白地说明了佛性的本体地位，世间众生万物的实相法性、众生的心性都是佛性的不同体现，与佛性亦可互相关照。因此，佛性具足万法，心性也就具足万法。“性具”就是众生万物自然具足佛性。这里要着重关注的是在印度原始佛教中，关于性的性质论述，善恶并非重点，印度佛教的表述方式是“染净”说，这与中国传统习惯的“善恶”思维方式有很大的区别。而佛教进入中国以来，就无法不关注中国传统文化中最为重要的性善性恶理论。由于先秦儒家心性论已经奠定了不可动摇的前提，心性理论的立论点必然是善恶论，性是善是恶直接关系人的本质问题，儒家思维早已习惯指认性善是人的本质(本质与天性还是有所区别的)。善恶论已是中国人不可动摇的一种基本思维方式，所以中国佛教哲学的心性论比之于染净则更多的还是关注善恶，这一点上已经与印度原始佛教有了极大的区别。天台宗的心性论也是以“性具善恶”为代表来说明“性具万法万相”的，因为一般的思维方式很难想象本质纯净完美的佛性也会具有恶性，所以只要说明佛性如何兼具善恶二性，也就可以推而广之地证明佛性具足万法万相。根据佛性、心性、万法相通，而中国传统思维认为性善性恶是天然的德性(也可以说是人性)，是永不丧失的，因此在天台宗这里，性善性恶就是佛性一一人性先天本来具有的，而我们所习惯上指称的善恶则是后天经验世界的修善修恶的行动。“性具善恶”在先验和经验的层面同时说明了恶之存在的原因。智颉说：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”天台宗心性论最具特色的地方就在于性恶论，“性具善恶”之所以强调“性恶”，我认为与荀子的“性恶”论是有深刻的理论共同之处的。卜子反驳孟子所设想的理想人性而提出“性恶”，是因为卜子更看重人在后天积极的行为一一“伪”对于人的意义：人所有的仁义礼智的色彩都是后天积极有为的“伪”。而天台宗则真正领会了荀学的要义，并且在自身佛性论的基础之上予以吸收融化。天台宗六祖湛然认为“性恶若断，普现色身从何而立?”如果没有性恶的存在，就难以说明各种色身的存在，性恶本来具有，又如何无视?佛性即具足一切，又怎能独缺性恶?西方哲学所提出的哲学迷宫之一的善恶论在天台宗这里其实是得到一种很合理的解决的。现实世界的恶的确是存在的，如果性不本具恶，那么现实的恶便没有任何可能性的基础：但本具的先验性的恶并不等同于现实世界经验性的恶，性恶是与实恶相区别的，实恶是阐提后天的业障行为，因此众生才具有向善的必要，才必须不断积极地向本体佛性复归。复归的佛性并不惧怕或排斥性恶，“佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”由此，为佛教打开了宗教实践的大门。由天台宗的“性具善恶”理论可以看出，天台宗与荀子同样是提倡理论与实践并重的。强调性恶，只是为了人在后天能够更加积极有为地向善(或是向佛性复归)。

　　而华严宗则更加倾向于走思孟一派的形而上学道路。华严宗的判教理论又称自己为圆教，表示自己的理论可以包容宇宙万法达到圆融无碍的理想境界，而众生只要证悟自己身上具有的圆融万法的佛性，就一样能达到这一理想境界。(这一思想明显被陆王心学“吾心即是宇宙”所继承)华严宗认为，宇宙万法、世间万物的生起和断灭，都有一个本体的依据，即作为最高本体的主体性的真心，依此真心而显现宇宙万法，这是华严宗的中心理论“性起说”，也即华严宗的心性论。这种作为最高本体的主体性的真心既是属佛的也是属人的，人心即是佛心，人性即是佛性。性起即“体性现起”，“华严宗创始人法藏在《华严经探玄记》中对‘如宋性起’有二说：一日由自性住至至得果，故名如来：以不改为性，起称显用，即如来性起。二以真理名如名性，显用名起名宋，即以如宋为性起。”由此看来，如来性起，指一切众生无不具足如来智慧，只要发现发扬本心本性，便可成就佛果，无需等待其他因缘条件；也指一切诸法都是佛性的体现，进一步推论，也就是人的心性的显现。“佛性者是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。”以及如来藏“是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉，乃至六道众生等体”。“离佛心外无所化众生，况所说教?是故唯是佛心所现。……是故众生举体总在佛智心中。”

　　不过仅从上述理论来看，华严宗的“性起”说与天台宗的“性具”说、“一念三干”说并无本质区别，二者都是基于“一切众生悉有佛性”的基础之上的发挥扩充。华严宗心性说真正的理论特色在于认为生起显现众生万物的佛性是本性纯净毫无沾染的，这种形而上学的理想预设的目的，笔者认为与孟子对人性的美好构想亦十分相近，即道德伦理哲学需要一个本体论的确证和支撑。

　　法藏认为，佛性即自性，是众生本来具有的自我本性，而这种自性本性清明洁净。“显一体者，为自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，自性满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”本心清明洁净才能成为理想的形而上学本体，人的本性为善成佛才有可能性和必然性的依据，华严宗这种理想性与形而上学性同具的色彩与孟子的心性论有至为深刻的理论共鸣。二者共同看到构建形而上学本体论和存在论的必要性，将人性(佛性)事先预设至一个理想境界之中，这既是出于对人性(或佛性)美好至善的期望，也是为经验世界的人的道德心性实践提供一个本体论的基础。

　　除了心性本净的形而上学构设，法藏还指出，既然佛性为众生本来具足，所以可推论出众生即佛，佛即众生的“生佛互即”理论。这是在“一切众生悉有佛性”基础上的一大理论进步，它将众生成佛的可能性推进至了众生成佛的必然性。相同色彩的立论在思孟学说中一样可见，《中庸》说性是天命之所在，修身养性成为圣人是天命的要求，每个人对此都有承担。“生佛互即”还被宋明新儒家全盘学习，由理学主敬至诚、格物致知可成圣人到阳明心学的愚夫愚妇满街众人皆可成圣，这俨然就是竺道生“一切众生悉有佛性”到华严宗“生佛互即”的理论发展的翻版。而且在佛教哲学内部，华严宗的进步还在于：与天台宗主“性具善恶”“生佛互具”的一定程度的二元论相区别，华严宗主“无尽缘起”“生佛相即”在形而上学上是更为彻底的一元论。

　　可以说，华严宗在中国哲学心性论上的贡献即在于完善了心性的形而上学本体论的建设，将心性与宇宙本体完美沟通，并且将本体论与认识论、实践论相打通，这种理论精髓在宋明新儒学处被全盘吸收继承了下来。

　　天台宗和华严宗在对待中国传统心性论上显然是各有侧重的。但不可否认的共同点在于：孟苟的心性论分别为佛教心性论的建设提供了形而上学和形而下学的理论借鉴，使佛教心性论能够同时关注本体论和实践论，对于人能成佛的强调同时包含可能性与必然性，并且吸收儒家心性论的人本主义色彩，将佛性转化为人性，将修行成佛的意义从往彼岸世界的路途转化为人自身意义价值的体证。而最后这一步是由禅宗来完成的。

　　禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，深受老庄玄学的思维方式影响，主张“以心传心”为嗣法方式、“即心即佛”为体悟方式。其心既指佛心也指自心。在禅宗处，心性不做严格区分，往往互通，甚至不同于以前心性论的心性互具而是心性互通互同。禅宗的关注点并不在于外部世界，不关注世界观宇宙论的问题，其宗旨目的只有一个即是见性成佛。因此禅宗的心性论是其所有哲学思想，包括本体论、存在论、认识论和实践论的共同核心内容，也是中国佛教心性论的大成。禅宗心性思想在慧能处得到汇总统一，因此本文也仅以慧能《坛经》的思想为例探讨禅宗心性思想。

　　《坛经》全书主要是阐述“直指人心、见性成佛”，已明确说明人心人性就是佛心佛性，就是成佛的关键和唯一的基础，在这一点之上慧能进而阐述((J陆净自悟”的思想。“(禅宗)针对外在于个体之外的成佛轨迹，把佛转换为个体自身的本性显现；又针对以义理思辨淹没了感性体悟的传说，以自悟体证取而代之：还针对佛教繁杂的修持仪式，提倡建议的顿悟法门。”“心”在《坛经》中出现得相当频繁，意义并没有突破前期佛教如宗密所总结出的几点，比如肉团心、缘虑心等。但之所以说禅宗是完全化了的中国哲学，是因为如“肉团心、缘虑心、集起心(阿赖耶识)、真实心(藏识)”这些非中国传统哲学的术语在《坛经》中全部被改造成为了中国式的哲学语言：心就是指个体的内在生命主体，禅宗的心性论更加重视自我精神的主体色彩，对于人的关注超越了对于佛的关注，这是对儒家人本主义色彩的本质继承。与孟子的性论相同，《坛经》首先就确认人心的本来原始状态是清净的，这是一切心性和行为展开的本根。本心不同于经验世界现实的人心。现实的经验人心是假的，原初的本心才是真的。因此现实经验世界的人可以说是迷失本真的假人，本真的人就是佛，认识到了原初具有的本心，就复归了真人，也就成就了佛果。原初的本心具有菩提般若的智慧，“菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，需求大善知识示道见性”。菩提、智慧、觉悟，就是众生的本心，就是众生的心的本质。所以慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”所以他要反复强调要“还得本心”、“直指人心”，提倡觉悟就是人心的自我回归。而另一方面，本心又不仅是人心，从前文“如来藏心”的理论分析我们可以得知，竺道生以后的中国佛教理论中的心全部同时包含两层意思，落实于人的时候，佛心就是人心；但又不能将眼光仅仅局限于人，推而广之，佛心一一本心又是包括人在内的众生万物乃至菩萨、佛普遍具有的，是宇宙本体的心。佛教所有理论的共同用力之处就在于打通人心与佛心与宇宙本体之心间的隔阂，永远强调这些心的共通、互生互具，力求打破二元对立的思维方式而进入圆融清明、万物互体的理想境界。慧能的心性论把个体人的心、众生万物的心、佛的心、宇宙本体的心相合为一，在这一点上，它是充分等同于庄子齐万物的那种境界。这就是慧能提倡的“识心见性”、“顿悟成佛”的理论前提。而《坛经》中所讲的性其实与心的论述方法也大体相同。佛性与本性又在“众生悉有佛性、悉能成佛”的根源上统一了起来。“性含万法是大，万法尽是自性见。”“本性自有般若之智。”慧能提倡“自见本性”也就是“自见本心”。打破二元思维，本心与佛心、本性与佛性圆融统一，佛性就是众生本性，也就是生命的本然，根本没有区别。“识心见性”的要义也就在于使内在的本心本性显现(或者复归)为超越的佛心佛性，以成就功德。可见，《坛经》也是用中国固有的自然主义思想传统来创造性阐释佛性的，把佛性界说为人的本性，人的生命本然状态、本来面目，这也就减弱了佛教的宗教精神，增加了人本精神，从而引发了佛教的面貌乃至实质的深刻变化。

　　与孟子心性论可以共鸣的是，慧能是把先验的理想人性和经验的原始人性，把理想和现实、形而上本体和经验实践统一了起来。“这样，自性作为人心内在的完美的心性实体、道德实体，带有一种抽象的本体论形态，而其实质是一种先验的性善论。慧能突破了以往佛教哲学中的人性善恶二元论，突出了人性的本净至善的性质，进而把自性与佛视为等同意义的概念，自性悟即佛，佛即自性的人格体现。始终教人以性善，不另造作。”“一切万法，本元不有，故知万法本因人兴。”

　　“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿显真如本性。”由上一系列理论铺垫最终才能自然得出禅宗的实践论：“自心顿显真如本性”、“即心即佛”的顿悟之说。本性的顿悟不需外求，自我的宗教实践是“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性。”顿悟只在一刹那间，灭除妄念，显现真如本性，契合本心，当即顿悟成佛。

　　《坛经》心性论的重要理论意义在于把成佛的根据、方法、和境界都设置在现实的人心之中，人人皆可成佛、人人皆是佛，成佛在人心中实现。现实经验世界中有超越的境界，现实性即超越性，形而上的理想境界和形而下的经验世界圆融无碍地存在于人心之中。“禅宗把对死后生命的追求转变为对内心的回归，把彼岸世界转移到现实世界，大大提高了人的生命主体的地位。《坛经》的心性合一、心境合一、体用合一、形上形下合一的理论与实践，实质上是高扬一种宗教道德形而上学的道路。”(待续)

　　参考文献：

　　[梁]慧皎：《高僧传》卷五。